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Por: Héctor Valencia*

Desde: Toulouse, Francia

Este texto tiene como principal intención evocar las posturas filosóficas y políticas de personajes reconocidos en el medio académico, a saber, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez y la filósofa argentina Luciana Cadahia   a propósito de sus lecturas e interpretaciones del procesos político en Bolivia. La idea es constrastar algunas de sus posturas con el reciente discurso[1] del vicepresidente de Bolivia, David Choquehuanca, esto con el ánimo de responder no solo a alguna de las críticas del filósofo y la filósofa  antes mencianados, sino también con el objetivo de profundizar en la discusión de ciertos problemas que atraviesan el acontecer político latinoamericano.

En dicho discurso, el actual vicepresidente de Bolivia hace una interesante reflexión sobre cómo el pensamiento indígena del Buen vivir, la vida comunitaria del Ayllu, el equilibrio con la pacha-mama y la complementariedad de todos los seres de la naturaleza cobran aun más vigencia durante la actual crisis civilizatoria. La reflexiones del vicepresidente sobre las culturas milenarias indígenas, y la manera en que éstas ven el cosmos como un todo interrelacionado, tienen una relevancia actual impresionante. La constatación de la interrelacionalidad de la vida orgánica e inorgánica se ha manifestado de la peor forma en los tiempos de la pandemia. El complejo equilibrio de los virus, la vida humana, animal y vegetal ha sido roto por el ser humano a causa de la expansión del capitalismo. Según Choquehuanca, la ruptura del equilibro ha traído como consecuencia el desastre político, social y ambiental presente. La vida comunitaria y de la mutua dependencia, dice el vicepresidente, es uno de los caminos para enfrentar la vulnerabilidad humana que se exacerba cuando estamos aislados, separados y sin ningún horizonte colectivo. La puesta en equilibro del bien colectivo, del reconocimiento mutuo y el respeto por la naturaleza puede resumirse en sus propias palabras: “Jiwasa es un código del buen vivir que significa: no soy yo, somos nosotros, Jiwasa es la muerte del egocentrismo, del atropocentrismo, del eurocentrismo y el etnocentrismo”[2].

Contrario a lo anterior, existen escuelas filosóficas en América Latina que, con el argumento de una supuesta superación del reduccionismo particularista (abyayalistas dicen unos, decoloniales dicen otras), utilizan el proceso de cambio en Bolivia para reforzar sus teorías sobre el republicanismo plebeyo, el populismo y la transmodernidad. No obstante, en sus análisis sobre el proceso político en Bolivia no abordan la matriz cultural y la construcción simbólica subyacente y estructurante a dicho proceso; construcción simbólica y matriz cultural abordada ampliamente por el discurso de David Choquehuanca.

En otras palabras, ciertas escuelas filosóficas latinoamericanas contruyen sus teorías políticas ocultando el vocabulario, los gestos, los rostros, el performance y la simbología claramente andina, indianista y telúrica subyacente a la estrategia y apuesta política, social y económica del proceso boliviano. Ocultamiento -concepto utilizado por Enrique Dussel- que se manifiesta en su desprecio de los contenidos éticos, políticos y filosóficos presentes en el Buen Vivir, pues no hay muestra de ellos en sus discursos. El ocultamiento se manifiesta cuando bajo el pretexto de un rechazo al pliegue etno-identitario en la contrucción del pueblo (como posible deriva proto-fascista) se invisibiliza el contendio y la forma de los discursos y prácticas emancipatorias de los movimientos sociales indígenas. Así pues, autores como Santiago Castro-Gómez y Luciana Cadahia demandan la construcción y articulación amplia-heterogénea del pueblo o del nosotros , pero pretenden que dicho proceso se haga en el vacío cultural y social, pues cualquier postura que parta en una ética “sustancial” es señalada de culturalismo-esencialista. Al igual que los liberales procedimentales (Kant-Rawls), quieren que el diálogo y la discusión se realice detrás de un velo de la ignorancia, en un ejercicio que solo tenga en cuenta ciertos elementos racionales (occidentales).

Para que el diálogo intercultural sea honesto y serio, debe dejar de despreciar las múltiples fuentes del pensamiento andino. Esta práctica tiene sus fuentes en el desprecio europeo al pensamiento americano que, creíamos superado (al menos denunciado en el medio académico), pero al parece continua en vigencia. Este desprecio se hace evidente cuando no se reconoce la historia de las luchas, el contenido de las reivindicaciones y demandas de los pueblos indígenas en América Latina. El diálogo intercultural implica que las múltiples partes en disputa reconocozcan sus pre-juicios y, siguiendo a Gadamer, que estén dispuestos a reconocer en la postura del otro/otra esquemas racionales, universalizables y válidos. Esto debe hacerse de manera bidireccional, teniendo una disposicón para recibir y aprender. El diálogo en cuestión se puede lograr a través de procesos de comunicación en el marco de la democracia procedimental burguesa, pero también se puede lograr en el marco de la lucha social y el diálogo popular en las calles mediante la protesta y revuelta. Esta última forma de diálogo social ha sido aquella que se desató en Bolivia, en donde las múltiples culturas y visiones de mundo encontraron un espacio de diálogo simétrico, rompiendo con las barreras coloniales asimétricas y jerarquizadas, gracias a la organización popular de las multitudes y las masas.

Para lograr la universalización de ciertas reivindicaciones políticas y sociales es necesario no solo identificar los elementos particulares que obstruyen tal universalización, sino también reconocer los elementos constitutivos de estas reivindicaciones  que permitirían subsumir las luchas particulares en postulados universales concretos y no abstractos. ¿Cómo se puede realizar dicho reconocimiento? Solamente a través de la lucha popular por la democratización de los bienes sociales, económicos, culturales y políticos. La lucha por el reconocimiento político, social, económico y cultural es el diálogo más importante que puede realizar una sociedad en búsqueda de mayores niveles de liberad e igualdad.

A modo de ejemplo, la Revolución francesa en su época fue percibida externamente como un fenómeno cultural-particular francés sin identificar los alcances universales de la revuelta popular. Tanto así que la sagrada coalición de las coronas europeas señaló la Revolución francesa como la fuente de la destrucción del orden universal divino causado por la terquedad particular francesa.

En este contexto, la Revolución francesa tuvo, externa e internamente, un componente opresor-particular y un componente emancipador-universal aun indiferenciado, sin identificar ni reconocer. Mientras que para el pueblo francés la revolución significaba la emancipación, para África en menos de 30 años significaría la sumisión, pues la Revolución como fenómeno cultural-particular sirvió de matriz discursiva para legitimar la expansión colonial en África y Asia bajo el rótulo de la jerarquización de razas entre civilizados-bárbaros.

Sin embargo, la universalización de la Revolución francesa solo se logró gracias a la lucha popular mundial y a la depuración de sus características particularistas opresoras coloniales. Ejemplo de ello fue todo el proceso de liberación nacional en Africa y Asia. Por lo anterior, se pude concluir que la democracia burguesa y la democracia popular están en una constante lucha dialéctica, siendo la última el motor de la primera. En otras palabras, la universalización de la Revolución francesa tuvo lugar gracias a la lucha y negación dialéctica de la cultura colonial francesa. 

Si bien el ejercicio crítico de las particularidades culturales opresoras debe ser un ejercicio constante (paranoia del pensamiento liberal individualista), esto no implica que se deba rechazar en su totalidad cualquier expresión cultural particular con potencialidad universalista. El «Buen Vivir» es, por ejemplo, un producto social y cultural del pensamiento indígena con alcance universal, razón por la cual no puede ser reducido simplemente a categorías identitarias particularistas, menos aún después de 20 años de discusión, victorias políticas, sociales y constitucionales.

En este contexto, la búsqueda de la autenticidad como un bien social, económico, cultural y político que construye la identidad y personalidad tanto de los individuos como de las comunidades no es una deriva proto-fascista en la construcción de la comunidad como lo señala Luciana Cadahia en una entrevista con Caceroliando Postcast[3]. Por el contrario, es la búsqueda de la armonía y libertad en una comunidad ocupada y en resistencia. Estas culturas de resistencia son las fuentes de la emancipación y el motor de negación dialéctica de los elementos coloniales de la cultural ocupada. La historicidad de estas luchas no puede entenderse sin ese espiral de negaciones y resistencia que, a lo largo del siglo XX, se manifestaron en las luchas por los derechos sociales, políticos y económicos  (derechos sindicales y laborales, la seguridad social, el acceso a la educación y la salud) a los cuales se integran los actuales derechos culturales (defensa de otra forma de espritualidad, del lenguaje, costumbres y saberes diferentes). 

Este acumulado de bienes sociales, culturales y políticos no hubieran podido lograrse sin la lucha que cada época requería. Así fue la lucha de Quintin Lame quien, en Colombia, luchó por la recuperación de la lengua, territorio y cultura; lucha  que posteriormente será recuperada por el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca). Su lucha significó una resistencia contra la república oligarca que había usurpado los valores de la Independencia y la República. La oligarquía se apoyó en el positivismo, el tomismo y al darwinismo social para generar una nueva jerarquía entre los seres humanos, pues el reconocimiento de la ciudadanía se restringuio a ciertos cánones culturales hispánicos. Se cuenta que el Himno nacional era cortado en la mitad de las reuniones políticas a las cuales asistía Lame de la misma manera en en que la ciudadanía colombiana habia sido cercenada para los indigenas. Si consideramos como verdadera la posición de Luciana Cadahia en cuanto al empleo de la reducción identitaria como un instrumento fascista[4], podríamos preguntarnos: ¿Quintín Lame utilizó una construcción proto-fascista e inmunitaria de la comunidad para librar sus luchas? No, nada más lejos de la realidad. Su lucha determinó un camino que logró un grado de emancipación y universalidad mayor con la constitución multicultural colombiana de 1991 que no sólo benefició a los indigenas, sino a todo el pueblo colombiano. Liberar el espacio ocupado y romper con todas las cadenas de dominación fue posible gracias a las luchas comunitarias indígenas que, si bien en un principio lucharon por demandas particulares, no se limitaron a ellas, pues dichas demandas se articularon con las luchas obreras, campesinas y estudiantiles. La reciente Minga indígena en Colombia es un ejemplo explícito de dicha articulación.

¿Recuperar el espacio ocupado por las fuerzas coloniales es, pues, una estrategia de contrucción de la comunidad proto-fascista? ¿Las liberaciones en África y Asia recuperando el espacio ocupado, revitalizado sus lenguas y culturas fueron un proceso de contrucción comunitaria inmunitaria proto-fascista? Nada más lejos de la realidad. En efecto, el nombre de Ghana proviene del nombre del antiguo imperio de Ghana presente en el territorio antes de la invasión europea. El nombre del actual Malí también proviene del nombre del territorio antes de la colonización. Esta vuelta al pasado tiene como objetivo proyectar un nuevo y mejor futuro. Consiste, en útlimas, en la creacion de mitos revolucionarios de lucha popular. No es una vuelta al pasado idílico -edén-  de una utópica comunidad inmunizada, como injustamente quieren mostrarlo Castro-Gómez y Luciana Cadahia. Es una vuelta al pasado para encontrar líneas de fuga y nuevas formas de re-construcción simbólica, social, económica y política. Es un proceso fenomenológico elemental de los pueblos en la construcción de una unidad narrativa entre el pasado, presente y futuro como diría Ricoeur. Incluso, durante el proceso de Independencia de América Latina la vuelta al pasado fue usada por los próceres para proyectar un nuevo futuro. Las culturas Incas y Aztecas fueron puestas como correlatos americanos de Roma y Atenas.

En resumen, considero que hay, por tanto, una confusión entre la concepción de una cultura-comunidad de resistencia que se pliega sobre sí para defenderse -lucha decolonial y anticolonial- y una cultura-comunidad de opresión que se pliega sobre sí para expandirse -expansión fascista-. La primera es una respuesta a la colonización, la segunda es un instrumento del imperialismo. Esta confusión está presente en la filosofía que tiene miedo de salir de sus cánones y categorías.

En esta misma linea argumentativa, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez tildó despectivamente de «tontos» a ciertos proyectos políticos y sociales que consideran que el capitalismo, la modernidad y la colonialidad tienen una cosubtancialidad inmanente. Según él, el “tonto de izquierda” es quien ingenuamente levanta las banderas de “la revolucion proletaria” o “el abyayalismo new age”, recurriendo a estrategias que niegan el legado moderno de la lucha emancipatoria, situandose supuestamente en la misma trinchera que el canalla neofascista o el canalla neoliberal. En su planteamiento, Castro-Gómez agrega que su postura consite más bien en una radicalización dialéctica de la modernidad al incorporar a los “sin parte” al proyecto verdaderamente moderno. En sus palabras:

 [E]l libro toma distancia de toda forma de abyayalismo, entendida como aquella variante del pensamiento decolonial  que caracteriza a la modernidad en su conjunto  como un proyecto imperialista, colonialista, patriarcal, genocida, racista, epistemicida y depredador compulsivo de la naturaleza. Como alternativa, los abyayalistas recurren a las epistemologías otras de los pueblos originarios y sus saberes ancestrales que no basan su conocimiento en la relación sujeto-objeto y que cultivan una espiritualidad telúrica en relación con armonía de todos los seres vivios. (Castro-Gómez: El tonto y los Canallas, pág 11)

En este extracto de su libro, se pueden contrastar claramente las posiciones e interpretaciones  diametrialmente opuestas entre el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez y el vicepresidente de Bolivia David Choquehuanca. El discurso del boliviano apunta justamente a la idea según la cual para poder ir más allá de la modernidad, es necesario, en un primer momento recuperar lo que el colonialismo, el capitalismo y el patriarcado destruyeron. En este proyecto de recuperación-sanación se podrán vislumbrar los caminos de superación de la modernidad capitalista, objetivo que también tiene Castro-Gómez.

Frente a este impase conceptual y político, podriamos decirle al profesor Castro-Gómez que parece que aquellos «tontos» vencieron localmente con un discurso decolonial, antiracista, telúrico y comunitario al imperio norteamericano y a la extrema derecha mundial que había convertido a Bolivia en su escenario de victoria no solo regional, sino mundial. Con la victoria del pueblo boliviano, se está afianzando cada vez más el horizonte político de América Latina en donde la recuperación del legado emancipador de la modernidad y la defensa de los las culturas y saberes ancentrales no entran en contradicción.  Los «tontos» vencieron temporalmente al canalla, pues su fuerza y esperanza de lucha no se basaron en aquellos ideales modernos burgueses empleados constantemente por los poderes globales para evitar el rejuvenecimiento de los pueblos del sur. Por el contrario, su fuerza provino de la fuerza comunitaria, espíritual, telúrica y ancestral que, como mito revolucionario, permite continuar una lucha civilizatoria en defensa de su raza, sus costumbres y su forma de vida.

Del otro lado del Atlántico, parece que esta discusión tiene sus resonancias, pues en Francia la tensión entre ciertas posiciones republicanas-populistas en contra de las posiciones decoloniales-anticapitalistas están también presentes entre la izquierda republicana y la izquierda decolonial francesa. La primera parece más próxima al discurso del populismo y el republicanismo plebeyo, instrumentalizado por un ministro de Macron quien, por ejemplo, tildó a la teoría indigenista y la teoría decolonial como aquellas teorías que han permitido la emergencia del islamismo radical. Su crítica se basa en decir que dichas teorías minaron los fundamentos universalistas de la República, lo cual ha conducido a la particularización y getización de los ideales republicanos. Esta tesis ha fortalecido el concepto de propaganda política, el “islamo-gauchisme” (islamo-izquierdismo), utilizado por la extrema derecha francesa para dividir a la sociedad y estigmatizar a los grupos decoloniales y de izquierda, el cual ha encontrado una normalizacion inucitada en el debate público. Este concepto de propaganda neofascista  no dista mucho de aquel concepto de “judeo-bolchevique” utilizado por el fascismo europeo de la primera mitad del siglo XX[5]. El análisis de esta reactaulización comtemporanea del fascismo es muy importante para entender cómo nos debemos ubicar en el escenario político internacional.

Tras haber comentado una serie de problemas tanto filosóficos como políticos, me gustaría elevar algunas preguntas que nos pueden ayudar a superar este impase: ¿El rechazo al “indianismo particularista decolonial” no sería funcional para la extrema derecha mundial? Al igual que el republicanismo neoliberal francés, ¿el rechazo al “islamo-izquierdismo” decolonial en Francia no provendrá de la misma actitud de rechazo al “indianismo particularista decolonial” en América Latina? ¿No habrá, pues, una cambio en las coordenadas políticas sugieriendo que “el tonto” es aquel que rechaza tajantemente las luchas particularistas, de los sin voz y sin parte? ¿Este «nuevo tonto» que lucha contra el “islamo-izquierdismo” y el “indianismo-particularista” no será  funcional para la embestida del fascismo mundial?

 


 

*Filósofo, profesor y activista político.

[1] https://youtu.be/MNMqp8RDom4

[2] En aimara tenemos cuatro personas gramaticales: Naya, juma, jupa, jiwasa Agregamos el sufijo –NAKA para expresar la noción de pluralidad. JIWASA es también conocida como el pronombre de primera persona inclusiva y se distingue de NANAKA en que este es el pronombre de la primera persona exclusiva plural, «nosotros pero no ustedes». Si queremos decir «tú y yo» usamos JIWASA incluyendo a los grupos presentes en la conversación. Si queremos decir «todos nosotros» (miembros de una nación, por ejemplo) podemos emplear JIWASANAKA. (ver:http://leccionesdeaimara.blogspot.com/2012/11/7-nanaka-jiwasa.html)  

[3] Ver: https://www.youtube.com/watch?v=mVWwbeq2PqY&ab_channel=CaceroliandoPodcast

 [4] Ver a partir del minuto 28 y en adelante en: https://www.youtube.com/watch?v=mVWwbeq2PqY&ab_channel=CaceroliandoPodcast

[5]Ver:https://www.liberation.fr/debats/2020/10/23/en-finir-avec-l-islamo-gauchisme_1803361?fbclid=IwAR2WDgnZ3GxHaizXSbRtblURPPf9GFYeNsLcqOotB34kIaT0v3gI0XT2XRU